La lectura de la Biblia recuerda cuando Virginia Woolf hablaba de la biblioteca de su padre lord Stephen y decía que allí sólo estaba la mitad de la historia de la literatura porque no había ninguna mujer. Cuando en los textos se habla de mujeres estériles, es muy probable que muchas de ellas hayan sido madres de niñas, no de varones. Las niñas no contaban en los registros de población -orales, por cierto- de esas épocas.

Sin embargo, hay otros ejemplos del escamoteo de la presencia de mujeres en la Biblia. Están prácticamente ausentes de las genealogías, ya que sólo los varones, desde la época de los patriarcas -del 1500 aC aproximadamente en adelante-, aseguraban la descendencia y la pertenencia a una determinada familia, comunidad, tribu o pueblo. Los varones eran casi los únicos depositarios de los derechos civiles y sociales; poseían bienes y hacienda, ejercían la patria potestad -aunque no se había inventado todavía este concepto- y eran la única autoridad constituida en las comunidades tribales o semitribales de la etapa nómade. Eran jueces, sacerdotes, guerreros, médicos reconocidos institucionalmente mientras las mujeres quedaban confinadas a los márgenes en cada una de esas áreas.

En el Israel primitivo, la población femenina estaba en la base de la escala social, apenas un poco más arriba que los sirvientes y esclavos -en caso de que existiera esclavitud en esa comunidad-, y en un mismo nivel moral y social que el extranjero. Es decir, sin derechos civiles ni de propiedad. Más todavía, una viuda era prácticamente una marginada, y si no se amparaba en la ley del levirato estaba condenada a la prostitución o a la miseria.

En los primeros libros del Génesis se observan casos de invisibilización de las mujeres. La mujer de Abraham, Sara -antes Saray-, no puede quedar embarazada y para solucionarlo y que se cumpla la promesa de Yavé, le ofrece a su marido su esclava egipcia, Agar. Abraham y Agar son padres de Ismael, cuya descendencia será el origen de los pueblos árabes y egipcios (libro del Génesis, capítulo 16. Ver también el capítulo 21 a partir del versículo 9).

Otro ejemplo es Dina, la única hija de Jacob -Israel-, cuyos hijos varones encabezaron y dieron nombre a las doce tribus. En cambio, Dina es apenas mencionada en el relato, su madre Lía no reconoce su nombre y finalmente resulta víctima de una violación por parte de Siquem, hijo del líder de un pueblo vecino del mismo nombre en la región de Canaán. La situación se resuelve con un acuerdo entre Jacob, sus hijos y los extranjeros: el violador se casa con su víctima previa circuncisión de él y todo su pueblo. Así se celebra una alianza entre los pueblos rivales (libro del Génesis, capítulos 29 versículo 31 y siguientes, y 34 a partir del versículo 1).

Un tercer caso es el de las mujeres que salvaron a Moisés de las aguas -las parteras egipcias (ver Éxodo 1 y 2)-, que probablemente se desempeñaban como guías o profetisas y eran reconocidas como tales.

Este rastreo permite conjeturar que la participación de las mujeres en la vida comunitaria no les era ajena. Más aún: es muy probable que el libro de Rut haya sido compuesto por una tradición de relatos sucesivos transmitidos entre mujeres y que una mujer haya dado la redacción final. El relato está protagonizado por una mujer moabita, Rut -Moab es una región ubicada hacia el sudeste del mar Muerto- que se casa con un judío y enviuda. Su compromiso con la familia del marido y con el dios de su pueblo son el eje del relato. Se supone que el libro está redactado por al menos dos mujeres, que tienen la iniciativa -Rut y Noemí, su suegra-. A Rut se la relaciona con Lía, la mujer de Jacob-Israel y con Raquel, hermana menor de Lía que fue madre de Benjamín y José.

Es necesario recordar que en el mundo antiguo no existía la propiedad intelectual como garantía de condición de autor y que, además, todos los escritos eran el resultado de tradiciones orales transmitidos de generación en generación y que, por tanto superponían los relatos conservados en una especie de memoria colectiva de las comunidades. La autoría no remitía necesariamente a una persona física sino a personajes arquetípicos o prestigiosos que otorgaban un valor especial a los textos; también a escuelas o a grupos de estudiosos o eruditos. El teólogo y poeta español Luis Alfonso Schökel inventó el concepto de “inspiración sucesiva” para reemplazar al que los biblistas tradicionales designan como “revelación” o “verdad revelada”.

Schökel habla, entonces, de la transmisión oral y comunitaria de los textos, que reciben aportes -culturales, simbólicos, religiosos- de los pueblos por donde circulan. Es, por ejemplo, lo ocurrido con la incorporación de pasajes de los poemas Enuma Elish o de Gilgamesh, o de la poesía asiria, egipcia y persa.

EL CANTAR DE LOS CANTARES

Libro atribuido a Salomón, aunque por imágenes y referencias externas es muy probable que se haya compuesto cuando los judíos volvieron a Palestina luego del exilio en Babilonia, esto es, hacia el siglo IV aC,, porque el texto hebreo -idioma preponderante- tiene algunas expresiones y vocablos provenientes del griego y del persa. Está compuesto con cinco poemas epitalámicos que celebran las bodas de dos personajes: Salomón y Sulamita o Sunamita. Por esa razón, el libro es atribuido al rey Salomón, aunque no hay más datos que su mención en el texto que fundamenten esa afirmación. Estas referencias y la presunción de autoría pueden deberse a la necesidad de establecer una cobertura prestigiosa al libro.

El texto no habla de Dios, ni de la Alianza ni del Éxodo. Tampoco de la ley y los profetas; y no es un libro sapiencial. Su género es totalmente original y único y diverso respecto de los demás libros bíblicos.

Las interpretaciones “canónicas” abren dos posibilidades. La primera, que el libro sea una alegoría del amor de Dios por su pueblo; de Dios -Cristo- con la Iglesia y sus bodas; del encuentro entre el alma del creyente y la divinidad. Esta línea está en la tradición de la poesía mística cristiana -cfr. Juan de la Cruz-. La segunda interpretación le atribuye lo obvio: que se trata de una serie de poemas que celebran el amor entre los esposos, y sirve para fundamentar la religiosidad y la indisolubilidad del vínculo conyugal.

Sin embargo, hay una corriente teológica feminista que plantea una “hermenéutica de la sospecha”. Aplicada a este libro, establecen que no hay una autora definida, pero en cambio es posible que haya una recopiladora de tradiciones, textos previos que se transmitieron de boca en boca, en comunidades y poblaciones. Es, también, un texto subversivo ya que no plantea como objetivo la fertilidad de la mujer y la maternidad, sino el placer erótico, el goce del encuentro con el amante. No está en función de la maternidad.

Los versos tienen tienen cierto parentesco con la poesía amorosa egipcia. No son cantos populares, al contrario, suponen erudición, dominio del idioma y familiaridad con los logros culturales, no sólo del Israel de entonces, sino también del mundo circundante. Se alude, en este punto, cierto parentesco con la poesía egipcia de la época y con los cantos eruditos de los babilónicos.

Lo más probable es que hayan sido compuestos para los festejos de las bodas. En algunos versos se menciona expresamente al esposo y a la esposa, en otros se habla del velo de la esposa, y éste lo llevaban sólo en la boda. También se habla de cedros y de cipreses en la cama, objetos y elementos que familiares y amigos de la novia ponían como adorno en ocasión de la noche de bodas.

Según el citado Schökel, “el tema del amor personal lo domina todo. La persona es la totalidad y no un reducto espiritual incorpóreo”. El amado y la amada, el amante y la amante contemplan el cuerpo amado como suma de bellezas naturales y artificiales. "Al ver los amados la belleza del cuerpo amado, descubren que el mundo es muy bueno", como en el reposo de Dios en la creación. En este amor que no se agota en sí mismo, se presienten dos oscuridades: la muerte y el abismo sin fondo; y se descubre un fulgor: la llamarada divina. O sea, que el amor es llamarada divina y esa imagen se puede asociar a la presencia de Dios en la vida.

Un dato: el punto de vista predominante es el femenino y la sensibilidad femenina conduce el relato. La voz de la mujer es predominante, abre y cierra el libro con poemas de gran tensión erótica. El cuerpo más exaltado es el del varón, expresa las ansias, los anhelos y los temores de ella, que toma la iniciativa, que dialoga con el coro de mujeres cuando hay algo que consultar. En síntesis: el punto de vista femenino sobre el amor y sobre el cuerpo del varón constituyen la originalidad de este libro en el contexto de la poesía y la literatura de Oriente y el Mediterráneo.

En síntesis: la característica principal -y que hace original al libro, como se ha señalado- es que una mujer es vocera de sí misma, sin mediaciones, al contrario de lo que ocurre con otras literaturas u otras composiciones, donde la protagonista, donde el yo poético está intermediado por algún interlocutor o interlocutora. Quizás aquí pueda establecerse algún punto de contacto con “El libro de la almohada”, de Sei Sh?nagon, o la poesía del al-andalus español que tiene como voz principal a las mujeres. Incluso la voz del amante está mediada por ella, como por ejemplo en el capítulo 5, versículo 2 hasta el versículo 6:

ELLA

2 Yo dormía, pero mi corazón velaba.

¡La voz de mi amado que llama!:

«¡Ábreme, hermana mía, amiga mía,

paloma mía, mi perfecta!

Que mi cabeza está cubierta de rocío

y mis bucles del relente de la noche».

3 - «Me he quitado mi túnica,

¿cómo ponérmela de nuevo?

He lavado mis pies,

¿cómo volver a mancharlos?»

4 ¡Mi amado metió la mano

por la hendedura;

y por él se estremecieron mis entrañas.

5 Me levanté

para abrir a mi amado,

y mis manos destilaron mirra,

mirra fluida mis dedos,

en el pestillo de la cerradura.

6 Abrí a mi amado,

pero mi amado se había ido de largo.

El alma se me salió a su huida.

Le busqué y no le hallé,

le llamé, y no me respondió.

El poema es un testimonio, no pretende erigirse en arquetipo del amor entre la mujer y el varón ni establecer una enseñanza moral o de correcta conducta. No hay productividad ni condena en el amor que celebran los amantes y tampoco son modelos. No se propone como paradigma del placer ni de la conducta erótica. Es, quizás, más una composición literaria que un libro religioso y quizás por eso ingresó tardíamente en los cánones judío y cristiano.

Nota: este texto forma parte de un taller de introducción a la Biblia ofrecido en 2022 a integrantes del equipo del Centro Patagónico de Estudios Literarios, CEPEL, de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue, que dirige Laura Pollastri.